今人於已知之天理不肯存。
只是为了天下之公学与天下之公道，非朱子可得而私，故人可与议。先生曰：道问学即所以尊德性也。
学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。王阳明则不然，自己创造新说，并依《大学》文句做创造性解释，两人对待《大学》的进路，一开始就不同。因此，朱熹并非晚年才走上跟阳明一样的路，朱熹一生跟阳明一样都是终生实践切己自修的儒者，只是路径不同，故典范不同，但两人都是儒家实践的高级典范。但是就这一段书信的文字来看，阳明讨论的重点却是章句补传，阳明的立场是古本无误，无须重新编排，也无须补传。
所以尽心知性知天是属於格物致知的层次。士德曰：晚年之悔，如谓向来定本之悟，又谓虽读得书，何益於吾事？又谓此与守书籍，泥言语，全无交涉。素患难，行乎患难，皆是不器。
盖不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。其实，王阳明想的是实践得力的问题，而朱熹格物穷理处理的是工夫次第中的先知後行阶段，知即所以为行，亦不割裂知行。又见：为学有讲明，有践履，大学致知格物，中庸博学审问谨思明辨，孟子始条理者，智之事，此讲明也。要不亦为胜心作祟，必欲逼朱熹一误失不可。
本文批评朱熹的格物说，是即物穷理，故而析心理为二，是告子义外之说。7.劳思光《新编中国哲学史》台北，三民。
这就显示，只要问题意识对焦，只要大家想到的是相同的问题，则儒者之间实无可争辩之空间，就是继承及再发挥而已。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。[23] 这段话是阳明直接批评朱熹格物致知的修养方法的话语，阳明以为朱熹格物就是坐在事物面前去空想，後来才领悟为学之道是在自家身心上做工夫的事业，阳明即以此反对朱熹的格物工夫的方法，而发展出批评朱熹将心与理及心与物分而为二的理论。这其中，有衷心服膺的阶段，也有发言批评的内涵，又有调和折衷的做法。
此说十分典型，是阳明说朱熹的精要之词。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其於洪水、猛兽何如也。至於当代学者是造为新说之心切，导致薄於对哲学基本问题的分判。依据阳明自己的创造性解读，古本文义宗旨已然可解，不须修改，朱熹的修改反而有误。
程伊川为程朱，即理学一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱也。讲到工夫次第，即是次第之先及次第之後皆一齐完成才是工夫的完成，否则何须言此次第，所以，理论上次第之先後乃一贯相承，不会有先後割裂的立场。
吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。至於朱熹如何被视为分尊德性与道问学为二，此事象山亦有责任，象山闻朱熹此言，斥之曰：既不知尊德性，如何道问学[27]？此又象山直指朱熹修养境界的人格批评话语，象山自是将朱熹自我反省的说话当成对象山的攻击，因此反过来攻击朱熹，但细究朱熹的理论立场，尊德性与道问学根本就是不可分割的整体，至於朱熹自己反省尊德性不得力，这是实际实践的问题，而不是理论主张的问题，因此，这又是阳明对朱熹的又一误解了。
8.陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局。又曰：人要随才成就，才是其所能为。此九条皆言格物致知所当用力之地与其次第工程。终身奉行，荷担儒门家业，两事一事。就析心理为二之批评言，又见阳明之文： 或问：晦庵先生曰：人之所以为学者，心与理而已。然後叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下，宜乎世之高明之士厌此而趋彼也，此岂二氏之罪哉？间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇。
举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。工夫理论都错了，则工夫岂能做对？则亦等於进入了对朱熹工夫做不好的批评了。
及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。他是将尽心解读成为真能澈底做到尽其心者，此一解读就像是程颢对识仁的解读一般，程颢的识仁也是指得真正做到了澈头澈尾的识仁者境界，所以是圣人事业。
然其述师说亦每有趋向之不同。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐於其中。
然欲贯彻意志以为实践时，又当然是要在心内，意即在心上提起这个价值意识以为主体的意志，朱熹讲主敬时都是这样谈的了。罗整庵即反问这样岂不是等於是是内而非外了。朱熹强为结构，基本上是在他的先知後行的架构上设定的，文本依据是《大学》。[21] 名物度数之讲求即是朱熹先知後行的问题意识重点，阳明亦不反对，只是更关切成就自家心体的问题，亦即是否在主体心行上立志实践的问题，至於名物度数，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先後，则近道，在《大学》中的知所先後者，即是格物致知为先，至少是朱熹及其他阳明以前所有儒者的共解之意，包括象山亦持此解[22]。
其後谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。孟子云：予岂好辩哉？予不得已也。
这就是说，阳明是把理论立场与为人修养合在一起谈了，这对儒学作为一套生命的学问、一套人生哲学而言，本是适宜的。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。
牟宗三言：明道不言太极，不言太虚，直从於穆不已、纯亦不已言道体、性体、诚体、敬体。这段文字，看似重要，实际上只是一些心情的发抒与立场的再表明而已，义理上的舖陈并未展开。
[18] 本文从格物概念谈对朱熹工夫论的批评，阳明批评朱熹的格物就是一向只就考索着述上用功，而不能先切己自修，至晚年才悔悟：为学与书籍、语言无涉。朱熹的诠释就是他的先知後行的思路，也是依据《大学》工夫次第的次序在解读《孟子》的文本的。参见：杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，第三届东方人文思想国际学术研讨会，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。当代学者，固有针对程朱、陆王之别异者大作文章说其不同者，但笔者以为，仅从文本诠释而非哲学创作角度言，朱王二人的差异实可解消，当代学者的讨论，不如说是要建立自己的新哲学系统，而藉由朱王之别异的创造性诠释来落实的。
无论如何，阳明批评朱熹的义外之说却是一记重击，故应为朱熹辩析。事事物物皆得其理者，格物也。
（近期将出版於《天问》期刊中） [29] 《传习录中·启周道通书》 [30] 笔者的意见是，在理气存有论的问题上，阳明事实上都是用到了朱熹的气禀说。殀寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。
又，此先知之工夫即是求事事物物之理，故而说格物致知时，常与《易传》穷理说合并为一以为讨论。然而，笔者要强调的是，在朱熹已有所言之存有论系统，阳明却是未有批判，直接继承。
